Google Website Translator Gadget

12.19.2013

سخنرانی هایدگر در جشن تولد هفتاد سالگی هوسرل

سخنرانی هایدگر در جشن تولد هفتاد سالگی هوسرل

هشتم آپریل 1929

برای دانش آموزان شما, جشن گرفتن در این روز منبع نادر و ناب شادی است. تنها راه شایسته ای که به ما اجازه میدهد به این مناسبت از شما قدردانی ای به نسبت خلق و خوی بنیادینی که اشباع کننده ی همه چیز از اول تا انتهاست داشته باشیم. 
در این مناسبت در خور جشن گرفتن و در پاسداری از این سنت زیبا،‌ما به عنوان هدیه مجلدی کم حجم شامل چند مقاله ی کوتاه را به شما تقدیم میکنیم. 
هیچ راهی هرگز نمیتواند،کافی و باز گرداننده ی همه ی لطف شما باشد، معلم ما برای بیدار کردن و سیراب کردن ما ولخرجی زیادی کرده است. 
در روزهای آینده، بسیاری سعی خواهند کرد تا کارهای فلسفی شما را بررسی و تبین کنند و به بررسی تاثیر و تاثرات آن در مقیاسهای مختلف بپردازند. در این کار، آنها خواهند آورد بسیاری چیزها در اذهان، که ما نباید فراموش کنیم. به هر حال،‌ روشی که در آن به تفکیک تاثیرات نظری یک فرد و محاسبه ی تاثیرات نوشته های او میپردازیم در درک کامل مسئله ی اساسی ای که به خاطر آن به شما یک تشکر بدهکاریم باز میماند. 
آن رکن اصلی با توجه به نحوه ی پرثمر تدریس شما پیدا نخواهد شد. مطمئناً چنین تأثیرگذاری‌ای به حیات خود به عنوان امتیاز و فرصتی برای هر استادی ادامه خواهد داشت تا مادامی که دانشگاه‌های آلمان از سرانجام شوم تبدیل شدن به دانشگاهی تجاری فرار میکنند. 
نه، ذات رهبری شما مرکب از چیز دیگریست؛ بدین معنا که محتوا و سبک سوال شما، بلافاصله ما را مجبور به وارد شدن به یک  گفتمان عمیق و انتقادی و همچنین مجبور به در نظر داشتن یک احتیاج همیشگی به آماده بودن برای معکوس و یا حتی رها کردن موضع خود میکند.
البته که هیچ ضمانتی وجود ندارد که هیچکدام از ما راه خودش را پیدا کند به آن چیزی که کارهای شما تلاش داشت ما راا به سمت آن هدایت کند: آن رهایی که هر کدام از ما در آن پرورده و آماده میشویم برای مقابله با مسائل. 
و همچنین است که کارهایی که ما به شما ارائه میدهیم تنها شواهدی هستند بر این حقیقت که ما میخواستیم هدایات شما را دنبال کنیم و نه اینکه اثباتی باشد بر موفقیت ما بر رسیدن به مقام مریدی شما. 
اما یک چیز است که ما به عنوان آخرین دارایی حفظ خواهیم کرد: هر یک از ما که امتیاز پای جای پای شما گذاشتن را داشته است، خود را با دو گزینه ی مبین شما شدن و دیگری در مقابل شما بودن ای استاد محترم مواجه می بیند. 
در این مناسبت جشن که ما نگاهی به وجود فلسفی شما در این منظر داشته ایم، ما همچنین نقاط ارجاعی بدست میاوریم برای به دست دادن ارزیابی واقعی از کارهای فلسفی شما.
آیا به خاطر این واقعیت بود که در دهه های گذشته یک حرکت جدیدی در فلسفه به وجود آمد و تاثیری در میان رویه هایی که آن روز مسلط بودند یافت؟ یا اینکه روشی جدید بود که اضافه شد به لیست گذشته؟ و یا آن مسائلی که برای مدت طولانی فراموش شده بودند رویشان کار شد؟ 
آیا واقعاً آن فضای آزادی که برای جستار فلسفی که کاشته ای وسیع و بیشتر مرکب است وجود دارد؟ یا که نه ؟ 

ایا اینچنین است که آن فضاهایی که در آن زمان برای جستارهای فلسفی در دسترس بود تنها گسترده تر و پیچیده تر شده اند؟ یا اینکه نه، اول و در درجه ی نخست تحقیقات شما تماماً فضای جدیدی برای تحقیقات فلسفی ساخته است. یک فضا با ادعاهایی جدید، ارزیابی هایی جدید، و یک ملاحظه ی تازه برای قدرتهای پنهان سنت عالی  فلسفه ی غرب؟
بله دقیقاً همان. عامل اصلی و قطعی کار شما جوابی برای پاسخ به این یا آن سوال نبوده است؛ بلکه منجر به  پیشرفت در بعد جدیدی در فلسفیدن شده است.
به هر حال، این پیشرفت عبارت نبوده است از چیزی کمتر از رادیکالیزه کردن به روشی که ما  تفلسف میکنیم. برگشتن به روی مسیر پنهان از آن اتفاق معتبر تاریخی به مانند آشکار ساختن همدلی بین متفکران بزرگ است. 
فلسفه، پس یک دکترین نیست، و نه یک شاکله ی ساده برای جهت دادن خود در جهان، و قطعاً نه یک ساز یا دستاوردی برای دازاین انسان. بلکه این فلسفه خود دازاین است تا جایی که از بیرون از زمینه ی خودش به آزادی به وجود بیاید.
هرکس باتوجه به محدودیات هر پژوهش به این فهم شخصی از فلسفه  میرسد تجربه های مقدماتی از فلسفیدن را به دست خواهد آورد؛ بدین معنی که هرچه تحقیق کاملتر و اصیلتر میشود بیشتر اطمینان حاصل میشود که آن چیزی جز تحول چند سوال ساده نیست. 
اما آنها که آرزوی تحول دارند باید صداقت را در خود حفظ کنند. و یک شخص نمیتواند این قدرت درونش را احساس کند تا زمانی که خود را آماده ی یک تامل کند. و هیچکس نمیتواند درگیر این تامل باشد بدون سفر به دورترین نقطه ی ممکن.
اما هیچکس هرگز دوست ممکنات نخواهد شد بدون باز ماندن برای گفتگو با قدرتهایی که در تمامیت وجود انسانی عمل میکنند. اما این رویه ی فلاسفه است که با دقت گوش بدهند به آنچه قبلاً گفته شده است که هنوز هم میتوانند در هر یک از اتفاقهای اساسی جهان درک بشوند. 
در چنین رفتاری فیلسوف وارد هسته ی آن چیزی میشود که حقیقتاً بحث مورد نظر آن کاری است که به او محول شده است.
افلاطون این را میدانست و گفت درباره اش در نامه ی هفتم.

آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله ی اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود بلکه فقط در نتیجه ی بحث و مذاکره ی متوالی درباره ی آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی, یکباره آن ایده, مانند آتشی که از جرقه ای پدیدار شود,در درون آدمی روشن میگردد و آنگاه راه خود را باز میکند و توسعه می یابد. 341

10.21.2013

زن در اسلام

زن در اسلام

در این نوشتار سعی میکنم که به سه پرسشی که در ذیل میاورم پاسخی داده شود تا به واسطه ی پاسخ به این پرسشها بتوانیم جایگاه زن را در اسلام مشخص کنیم
آیا تصویری که اسلام در خصوص زنان ارائه میدهد با اندیشه و طرز تفکر امروزین بشر در تطابق است؟ آیا روحیه ی قالب در اندیشه ی اسلامی, یک اندیشه ی مردسالارانه است؟ اگر چنین است آیا میشود انسانی که خود را به عدالت متعهد میداند میتواند به دینی پایبند و معتقد باشد که تصویری ناعادلانه در این خصوص دارد؟

برای آنکه تصویری صحیح از جایگاه زن در اسلام داشته باشیم به نظر میرسد که بهترین راه آن باشد که از متون اصلی موجود در این شریعت که همانا قران کریم و نهج البلاغه است در درجه ی اول و سپس نظر چندی از عرفا و اندیشمندان مسلمان را مستقیماً در این خصوص بیاوریم.
باید توجه داشت که در موردهای مختلف میباید این موضوع  را بررسی کرد تا تصویری کلی در این خصوص را ارائه داد و نتیجه گیری را هم باید به نسبت آن وجهه ی کلی که در این خصوص موجود است بدست آورد. شایان ذکر است که در این مختصر نمیتوان تمام آیات و احادیثی را که در در خصوص زنان است را آورد، اما سعی راقم بر این است که تمام آیات و احادیثی را که اصل مطلب را روشن میکند را آورده و تنها از آن بخش که همان معانی و مفاهیم آیاتی که خواهد آمد را دارد خودداری میکند

در قران شریف، سوره ی احزاب آيه ی سی و پنجم میفرماید: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا
ترجمه ی فارسی آیه چنین است: مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان با ايمان و مردان و زنان عبادت‏پيشه و مردان و زنان راستگو و مردان و زنان شكيبا و مردان و زنان فروتن و مردان و زنان صدقه‏دهنده و مردان و زنان روزه‏دار و مردان و زنان پاكدامن و مردان و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى‏كنند خدا براى [همه] آنان آمرزشى و پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.

سوره ی نحل آیه ی نود و هفتم میفرماید: مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ.
ترجمه ی فارسی آیه چنین است: هر كس از مرد يا زن كار شايسته كند و مؤمن باشد قطعا او را با زندگى پاكيزه‏اى حيات [حقيقى] بخشيم و مسلما به آنان بهتر از آنچه انجام مى‏دادند پاداش خواهيم داد

نتیجه: زنان و مردانی که اعمال حسنه ای انجام میدهند در نزد خداوند آمرزیده و پاداشی بزرگ خواهند داشت.

سوره ی بقره آیه دویست و بیست و سه: نسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَقَدِّمُواْ لأَنفُسِكُمْ وَاتَّقُواْ اللّهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّكُم مُّلاَقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ
ترجمه ی فارسی: زنان شما [در حكم‏] كشتزار شما هستند، هرگونه كه خواستيد به كشتزار خويش درآييد و براى خويش پيش انديشى كنيد، و از خداوند پروا كنيد و بدانيد كه شما به لقاى او خواهيد رسيد، و مؤمنان را بشارت بخش‏.

نتیجه: زنان در این آیه به مزرعه (کشتزار) تشبیه شده اند که مرد در جایگاه زارعی است که آن مزرعه از آن اوست و از همین روی مرد در حکم صاحب و اختیاردار زنی است که محدودیتی برای ورود – بخوانید دخول- به زنش را ندارد.

سوره ی نساء آیه ی سی و چهارم: الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ وَاللاَّتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا
ترجمه ی فارسی : مردان سرپرست زنانند به دليل آنكه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و [نيز] به دليل آنكه از اموالشان خرج مى‏كنند پس زنان درستكار فرمانبردارند [و] به پاس آنچه خدا [براى آنان] حفظ كرده اسرار [شوهران خود] را حفظ مى‏كنند و زنانى را كه از نافرمانى آنان بيم داريد [نخست] پندشان دهيد و [بعد] در خوابگاه‏ها از ايشان دورى كنيد و [اگر تاثير نكرد] آنان را ترك كنيد پس اگر شما را اطاعت كردند [ديگر] بر آنها هيچ راهى [براى سرزنش] مجوييد كه خدا والاى بزرگ است. (ترجمه ی فولادوند)

مردان بايد بر زنان مسلط باشند چرا كه خداوند بعضى از انسانها را بر بعضى ديگر برترى بخشيده است، و نيز از آن روى كه مردان از اموال خويش [براى زنان‏] خرج مى‏كنند، زنان شايسته آنانند كه مطيع و به حفظ الهى در نهان خويشتندار هستند، و زنانى كه از نافرمانيشان نگرانيد، بايد نصيحتشان كنيد و [سپس‏] در خوابگاهها از آنان دورى كنيد [و سپس اگر لازم افتاد] آنان را ترک کنید آنگاه اگر از شما اطاعت كردند، ديگر بهانه جويى [و زياده‏روى‏] نكنيد، خداوند بلندمرتبه بزرگوار است‏ (ترجمه ی خرمشاهی)

-در این آيه به خاطر بحثهای بسیاری که موجود است از دو ترجمه ی معتبری که در دسترس بود استفاده کردم، همانطور که دیده میشود اولی برای کلمه ی قوامون از سرپرست و در ترجمه ی جناب خرمشاهی از ترجمه ی مسلط بودن استفاده شده است.

نتیجه: در این آیه واضحاً‌ مطرح میشود که مردان بر زنان مسلط و چیره هستند و عللش را نیز چنین میاورد که در این عالم به هر حال عده ای از انسانها بر دیگران برتری دارند و همچنین این مردان هستند که خرجی ده زنان هستند و این برتری اقتصادی دلیلی بر تسلط مردان بر زنان است و در ادامه چنین میاید که زن خوب باید دارای سه صفت خوب باشد، اول آنکه مطیع و فرمانبر است،‌ثانیاً در غیبت همسر خود عفیف و پارسا است و نهایتاً آنکه فرمان خداوند را پاس میدارد. حال اگر زنی چنین نبود باید با وی چه کرد؟‌ در همین آیه ی مبارکه جواب میدهد، که در ابتدا او را نصیحت کنید (راهکار نظری) اگر افاقه نکرد با او همخوابه نشوید و اگر باز نیز به مطلوب نرسیدید واضحاً باید او را کتکش بزنید و البته نباید زیاده روی هم کرد چراکه خداوند بلندمرتبه است! (راهکار عملی)

سوره ی نساء آيه ی سوم و چهارم میفرماید: وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ
وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَيْءٍ مِّنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَّرِيئًا
ترجمه ی فارسی: و اگر بيمناكيد كه در حق دختران يتيم به عدل و انصاف رفتار نكنيد، در اين صورت از زنانى كه مى‏پسنديد [يك يا] دو و [يا] سه و [يا] چهار تن را به همسرى درآوريد، و اگر مى‏ترسيد كه مبادا عادلانه رفتار نكنيد، فقط به يك تن، يا ملك يمين [كنيز] اكتفا كنيد، اين نزديكتر است به اينكه ستم نكنيد
و مهر زنان را به ايشان با خوشدلى بدهيد، ولى اگر به طيب خاطر خويش، چيزى از آن را به شما بخشيدند، آن را نوشين و گوارا بخوريد

نتیجه: در آیه ی سی و چهارم واضحاً‌ مطرح میشود که مردان بر زنان مسلط و چیره هستند و عللش را نیز چنین میاورد که در این عالم به هر حال عده ای از انسانها بر دیگران برتری دارند و همچنین این مردان هستند که خرجی ده زنان هستند و این برتری اقتصادی دلیلی بر تسلط مردان بر زنان است و در ادامه چنین میاید که زن خوب باید دارای سه صفت خوب باشد، اول آنکه مطیع و فرمانبر است،‌ثانیاً در غیبت همسر خود عفیف و پارسا است و نهایتاً آنکه فرمان خداوند را پاس میدارد. حال اگر زنی چنین نبود باید با وی چه کرد؟‌ در همین آیه ی مبارکه جواب میدهد، که در ابتدا او را نصیحت کنید (راهکار نظری) اگر افاقه نکرد با او همخوابه نشوید و اگر باز نیز به مطلوب نرسیدید واضحاً باید او را کتکش بزنید و البته نباید زیاده روی هم کرد چراکه خداوند بلندمرتبه است! (راهکار عملی)
و در خصوص برابری از تعداد زوجات نیز چنین آمده است که یک مرد میتواند دو یا سه و یا چهار همسر داشته باشد و اگر توانایی مالی وی اجازه نمیدهد به همان کنیز خود قناعت کند، حال انکه بر عکس این موضوع برای زن نیز جایز نیست.

در نهج البلاغه ی مبارک در خطبه ی هشتادم اما وضع بالاتر میگیرد و امیرالمونین نظر محیر العقولی میدهد که بدین شرح است: إنّ النساء نواقص الإيمان والحظوظ والعقول. ترجمه ی فارسی: زنان ایمان و بهره و عقل ناقصی دارند.
اما دلیلی که ایشان میاورند بدین شرح است که از آنجایی که زنان در مدتی از ماه دچار عارضه ی عادت ماهیانه میشوند نماز و روزه بر آنها واجب نیست و چه بسا که علت آن نجس بودن آنها در این مدت است. اما علت آنکه بهره ی آنها کمتر است این است که ارث زنان کمتر از مردان است و علت اینکه عقل آنها ناقص است این است که طبق نص قران از آنجا که شهادت دو زن برابر با یک مرد است و این حکم،‌حکم الهی است و خداوند آگاه بر همه چیز است،‌این نیز نشان دهنده ی آن است که زنان عقل ناقصی دارند.
و در جایی دیگر میفرمایند: المرأة شر كلها، وشر ما فيها أنه لابد منها. یعنی آنکه زنان تماماً ( سر تا پایشان )‌ شر است و بالاترین شری که دارند این است که از آنها چاره  و گریزی نیست.

اما باید دید که نظر علما و عرفای اسلامی در خصوص نقش زن که واضحاً تحت تاثیر قران و سنت اسلامی هستند به چه نحو بوده است.

در اندیشه ی مولانا نیز موضوع متفاوت نیست چرا که در همان دفتر اول در کتاب مثنوی خود داستانی را مطرح میکند که معروف است به داستان "مرد عرب و جفت او " که در آن زن را به نفس اماره و مرد را به عقل تشبیه میکند که در نهایت از پس گفتگوی خواندنی که میان آن دو شکل میگیرد، وی در انتها چنین نتیجه میگیرد:

ماجراي مرد و زن را مخلصي
باز مي‌جويد درون مخلصي
ماجراي مرد و زن افتاد نقل
آن مثال نفس خود ميدان و عقل
اين زن و مردي كه نفسست و خرد
نيك بايستست بهر نيك و بد
وين دو بايسته درين خاكي‌سر
روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
زن همي‌خواهد حويج خانگاه
يعني آب رو و نان و خوان و جاه
نفس همچون زن پي چاره‌گري
گاه خاكي گاه جويد سروري
عقل خود زين فكرها آگاه نيست
در دماغش جز غم الله نيست
گرچه سر قصه اين دانه‌ست و دام
صورت قصه شنو اكنون تمام
گر بيان معنوي كافي شدي
خلق عالم عاطل و باطل بدي
گر محبت فكرت و معنيستي
صورت روزه و نمازت نيستي



و یا در جای دیگر مولانا شعر دیگری را مطرح میکند که در آن از قول انبیاء‌ چنین میاورد:‌

گفت امت مشورت با که کنیم
انبیا گفتند با عقل امیم
گفت گر کودک در آید یا زنی
 کو ندارد عقل و رایِ روشنی
گفت با او مشورت کن و آنچه گفت
تو خلاف آن کن و در راه اُفت
نفس خود را زن شناس از زن بَدتر
 زانکه زن جزویست،نفست کلِّ شر


و یا در جای دیگر مولانا سخن عجیبی میگوید وی مینویسد:
وصف حيوانی بود بر زن فزون
 
زانکه سوی رنگ و بو دارد رکون


حاج ملا هادی سبزواری عالم و فیلسوف مسلمان دوره ی ناصری نیز جمله ی متشابهی با این بیت مولانا دارد و مینویسد: " زنان حیواناتند خداوند پوستی از انسان به روی آنها کشیده اند تا مردان بدیشان رغبت کنند"

مولانا پای را فراتر میگذارد و حتی معتقد است که اگر مردی را با یکی از معصومینی که زن است حتی مقایسه کنیم به علت اینکه آن معصوم زن است آن مرد محزون خواهد شد، چنانکه مینویسد:
گر تو مردی را بخوانی فاطمه
گرچه یک جنس‌اند مرد و زن همه
قصد خون تو کند تا ممکنست
گرچه خوش‌خو و حلیم و ساکنست
فاطمه مدحست در حق زنان
مرد را گویی بود زخم سنان

از دیگر متفکرین و اندیشمندان مسلمان میتوان به امام محمد غزالی نیز اشاره کرد که وی نیز نظراتش در خصوص زن جالب توجه و ره گشا برای درک جایگاه زن در اسلام است که در اینجا چند نمونه ای را میاوریم. وی مینویسد: " دختران هم بر این نمط آنچه موافق و لایق ایشان بود استعمال باید کرد و ایشان را در ملازمت خانه و حجاب و وقار و عفت و دیگر خصالی که در باب زنان برشمردیم ‍[باید] تربیت فرمود و از خواندن و نوشتن منع کرد و هنرهایی که از زنان محمود بود بیاموخت و چون به حد بلاغت رسند با کفوی باید مواصلت ساخت." طوسی صفحه ی ۲۲۹ و ۲۳۰
و یا در کتاب عنصر المعالی صفحه ی ۷۴ مینویسد: " گر پسرت آید جای شادی خواهد بود. باید بر او نام نیکو بنهی ... اما اگر تو را دختر باشد باید بکوشی تا او را زود شوهر دهی ... او را در گردن کسی بند تا از غم برهی؛ دختر اسیر پدر و مادر است زیرا که موجودی بیچاره بود و حال آنکه پسر می تواند از راه شغلها و پیشه های که می داند زندگی کند" و یا در همین کتاب صفحه ی ۷۶ میاورد "‌ دختر را فقط تا آن حد باید به معلم سپرد که احکام شریعت و فرایض را بیاموزد و لیکن [به هیچ وجه] دبیری میاموز که آفت بزرگ باشد"‌ و یا در نصیحت الملوک چنین میاورد "‌ حکمت: معلمی، دختری را دبیری می آموخت. حکیمی پیش او درآمد. گفت ای معلم، بدی را بدی می آموزی
."‌ و یا در خصوص عقل زنان میگوید :"‌واجب آید مردان را که با زنان مدارا کنند زیرا که ایشان به خرد ناقصند و از جهت کم خردی ایشان است که هیچ کس به تدیر ایشان کار نکند و اگر (کسی) به گفتار زنان کار کند، زیان کند"‌ (همان ۲۸۳)‌
نظرات امام محمد غزالی در خصوص طبع و خلق و خوی زن چنین است که خوی و طبع زنان بر ده گونه است. خوی یک دسته چون خوک است: پرخور و حریص به دنیا و بی مبالات به دین و عقبی است. خوی دسته دیگر چون سگ است: به روی دیگران (شوهر) می پرد و دشنام می دهد. خوی دیگری چون بوزینگان است: علاقمند به زیور و زینت و لباسهای رنگارنگ. خوی دیگری چون استر است: چموش و خود رأی و ستیزه کار؛ خوی دیگری چون کژدم است: سخن چین و با نیش سخن، عداوت برانگیز؛ خوی دیگر چون موش است: دزد و مال جمع کن. خوی دیگر چون کبوتر است: سرگردان و ناآرام؛ و خوی دیگر چون روباه است: حیله گر و دغل و دو رو؛ خوی آخرین دسته، شبیه گوسفند است و این همان خوی مورد پسند غزالی است: هر جزء گوسفند منفعتی دارد و در کل، سراپا خیر و برکت است. زن گوسفند خو همین صفت را دارد و بر شوهر و فرزندان و اهل و همسایگان مشفق، و مطیع خداوند است
. (همان از صفحه ی ۷۳ تا ۲۷۵) و در نهایت در قسمت اخلاقیات نمونه ای دیگر از صدها نمونه ی موجود را از سخنان این عالم زاهد میاوریم تا در خصوص زنان مطلب آشکار تر شود‌ " حکمت: وقتی دو زن با یکدیگر مشورت می کردند حکیمی از آنجا بگذشت. گفت بنگرید، ماری زهر به وام از مار [دیگر] می ستاند.
حکمت: حکیمی زنی خواست کوتاه، چرا تمام بالا نخواستی؟ گفت زن چیزی بد است، و بد هر چند کمتر، بهتر"

در نهایت میتوان گفت که زن در بهترین حالت وسیله ایست که مرد از دامان او به معراج میرسد،ولی در نهایت آن کس که به معراج میرود مرد است و زن تنها سکوی پرتابی است و بس. و در بدترین حالت همانطور که ملاحظه شد موجودی شیطان صفت و همدست شیطان،موجودی پلید و سفیه است

اما در میان متفکرین مسلمان معاصر وضع دیگر به همان شکل نیست و این متفکرین با توجه به نقدهایی که منتقدین دراین خصوص به شریعت اسلام کرده اند، سعی و هم و غم خود را بر این گذاشته اند که وجهه ای متفاوت تر از آنچه در طول هزار و چهارصد سالی که از صدر اسلام تا امروز است را نشان دهند، که بنده برای نمونه از این نوع نگرش اندیشه های مرتضی مطهری را میاورم.
شهید مطهری معتقد بودند که زن و مرد از لحاظ حیثیت انسانی و همچنین از لحاظ انسانی با هم برابر هستند، اما از نظر حقوقی گرچه برابرند اما تشابهی با هم ندارند. ایشان مثال پدری را میزنند که مال و ملاک فراوان دارد از زمین زراعی گرفته تا املاک تجاری و خانه و مستقلات، ایشان میگویند که حقوق متشابه آن است که به هر یک از فرزندانش دقیقاً همان چیزی را بدهد که به دیگری میدهد، اما حقوق مساوی آن است که آن پدر به نسبت استعداد فرزندان و شناختی که از روی آنها دارد باید املاک خود را در میان آنها تقسیم کند. و سپس مینویسند "‌ آنچه مسلم است این است که اسلام حقوق یک جور ویک نواختی برای زن و مرد قائل نشده است. ولی اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقی برای مردان نسبت به زنان قائل نیست، اسلام اصل مساوات انسانها را درباره ی زن و مرد نیز رعایت کرده است. اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آنها مخالف است. " همچنین ایشان با اشاره به احادیثی از حضرت رسول نظیر "‌ من اخلاق الانبیاء‌حب النساء"‌ و یا آن حدیث که از حضرت رسول نقل است که  ایشان میفرمایند " من به سه چیز علاقه دارم،‌بوی خوش،‌زن، نماز." و یا اشاراتی که در قران از زنان نیک روزگار از همسر فرعون یا مادر حضرت موسی و یا مریم مادر حضرت عیسی موجود است بدین نتیجه میرسند که زنان از نظر سیر و سلوک و جایگاه انسانی و همچنین پاداش اخروی هیچ کم از مردان ندارند و حقوق برابری دارند. اما ایشان علت اینکه زن با مرد حقوق متشابهی در اسلام ندارند را چنین توضیح میدهد که " آنچه از نظر اسلام مطرح است اینست که زن و مرد به دلیل اینکه یکی زن است و دیگری مرد،‌در جهات زیادی مشابه یکدیگر نیستند،‌جهان برای آنها یکجور نیست، خلقت و طبیعت آنها را یکنواخت نخواسته است. و همین ایجاب میکند که از لحاظ بسیاری از حقوق و تکالیف و مجازاتها وضع مشابهی نداشته باشند."
به نظر نگارنده اگرچه ممکن است تفسیرهای جدیدی که از جایگاه زن در اسلام ارائه میشود که نمونه ی آنرا آوردیم فاقد ارزشی عینی و تاریخی باشد و تنها بتوان آنرا به ماله کشی و رفو کردن نقصان های موجود تشبیه کرد اما باید پذیرفت که این تفاسیر جدید و رویکردهای معتدل امر میمونی است که به واسطه ی انتقادهای شدیدی که به اندیشه ی اسلامی و فرایندهای قرن نوزدهمی که در غرب رخ داده است و از آنجا که شریعت اسلام ریشه در فرهنگ و زندگی مردمان دارد اینگونه تفاسیر را ارج نهاد و باورمندین به این آئین به تبلیغ و ترویج آن بپردازند تا باشد که از این طریق بشود زن در کشورهای اسلامی به همان مقامی برسد که فارغ از جنسیت،‌به عنوان یک انسان و نه یک ابزار به وی نگریسته شود.


اندیشمند باشید ایمان مطلق




منابع:
۱- قران کریم
۲- سخنرانی آرش نراقی در خصوص آزادی زن در اسلام
۳- ابن مسکویه، احمدبن محمد(۱۳۶۰)، طهاره الاعراق، ترجمه و شرح بانو امین، اصفهان، انتشارات نهضت، زنان مسلمان
۴- دوفوشه کور، شارل هنری، (۱۳۷۷)، اخلاقیات، ترجمه محمدعلی امیرمعزی و عبدالمحمد روح بخشان، تهران، نشر دانشگاهی
۵- مثنوی معنوی
۶- نهج البلاغه
۷- طوسی، نصیرالدین، (۱۳۶۰)، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی-علیرضا حیدری، تهران، انتشارات خوارمی
(۱۳۶۱)۸- نصیحه الملوک، تصحیح و حواشی و تعلیقات حلال الدین همایی، تهران، انتشارات بابک
۹- مرتضی مطهری، نظام حقوق در اسلام ، وبسایت شهید آوینی

2.27.2013

نفس و جاودانگی در اندیشه ی ارسطو




نفس و جاودانگی در اندیشه ی ارسطو
ایمان مطلق
یکی از بزرگترین متفکران یونانی که از شاگردان افلاطون بود همانا (معلم اول) ارسطوست؛ بیگمان وی را باید یکی از بزرگترین فلاسفه ای که عالم به خود دیده است دانست. برعکس افلاطون که اکثر نوشته هایی که از او به جای مانده است آثاری است که برای همه ی مردم نوشته است، کتابهایی که از ارسطو به جای مانده است از رئوس درسهایش برای شاگردان و نوشته های تخصصی وی است، و این نیز سبب میشود که کار برای ما از آن لحاظ که قصد آنرا کرده ایم که در خصوص موضوعی خاص از اندیشه ی ارسطو سخن بگوئیم بسی سختتر از آن چیزی باشد که در مورد افلاطون از سر گذراندیم، چراکه ارسطو بسیاری از سخنانش را که در این بخش گفته است بر پایه های نوشته های دیگرش قرار داده است. ما برای اینکه تشریحمان در این خصوص تسهیل بیشتری برای خوانش خواننده داشته باشد مبنا را کتاب (درباره ی نفس) ارسطو قرار میدهیم و در ذیل آن کوشش میکنیم که در صورت نیاز از نوشته های دیگر او نیز کمک بجوئیم.
ارسطو در این کتاب سخنش را با طرح سوالاتی و کلیاتی که درباره ی نفس وجود دارد آغاز میکند و همینطور نظریه هایی که از پیشینیانش به جای مانده است را بازگو میکند. اولین چیزی که از آرای ارسطو میتوانیم مطرح کنیم همانا آن است که وی معتقد بوده است که نفس با بدن در ارتباط مستقیم است، چرا که حالاتی نظیر خشم و عصبیت و ترس و جرات و نظایر اینها تاثیر مستقیمی بر روی بدن دارد و از سوی دیگر در هنگام بیماری نیز نفس آدمی پژمرده میشود.البته در حین همین سخن عمل خاص نفس را همانا اندیشیدن میداند با این توضیح اضافه که تخیل که نوعی از اندیشه است بدون بدن میسر نیست، چرا که ماده ی تخیل یا تصور همانا احساس است و احساس مستلزم بدن است.  سنت توماس در تفسیر این سخن ارسطو مینویسد: هیجانات بر حسب افراد مختلف اختلاف می یابد، گاهی به ظهور میرسد و گاهی ظاهر نمیشود؛ این اختلاف ناشی از ماهیت حالت انفعالی نمیتواند بود، زیرا که آن در همه ی افراد یکی است، بلکه ناشی از اختلاف مزاج و ساختمان بدنی است؛ پس این هیجان همیشه با مقارنات بدنی همراه است و لو بحسب ظاهر چنین نباشد. (۱) حال که معلوم شد نفس با بدن در ارتباط است ارسطو بر این نظریه قائل است که هر نفس تنها میتواند بدن خاص خود را داشته باشد- که این رای بر خلاف رای پیشینیانش چون فیثاغوریان بود- استدلالی که وی میکند این است که نسبت نفس به بدن به مانند نسبت صورت به ماده است و هر صورتی آزمند ماده ی خاص خود است و از همین روی نفس نیازمند بدن مشخصی است ، بنا به همین نظر ارسطو میتوان نتیجه گرفت که تناسخ از نظر وی باطل و محال بوده است (۲)  و چون نفس از نظر وی صورت بدن است و صورت که غایت هر چیزی محسوب میشود در نتیجه میتوان این نتیجه را نیز حاصل کرد که از نظر وی نفس مقدم بر بدن است.پس روشن است که نفس و جسم دو وجود جدا از هم نیستند بلکه باید انها را وجودی واحد دانست،‌چرا که صورت بالفعل شی است و ماده بالقوه ی همان شی. پس واضح است که میتوان این تفسیر را از نظر ارسطو داشت که اگر موجود زنده بمیرد بدن او از میان میرود، یعنی ماده ی این موجود کیفیتی را که مولد ترکیب آلی مخصوصی متناسب با غایت او بود و حیات را در او پدیدار میساخت از دست می دهد، و همچنین با مرگ موجود زنده و زوال ترکیب بدنی نفس این موجود، یعنی قدرت عامله و صورت نوعیه او، نیز دیگر وجود ندارد. نفس و بدن هر دو با هم به وجود میاید و هر دو با هم از میان میرود.(۳)
اما با تمامی این اوصاف ارسطو تعریف مشهوری درباره ی نفس دارد؛ وی میگوید:" نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است".(۴) در ابتدا باید توضیح داد که جسم طبیعی حاصل تقسیم بندی است که ارسطو برای جسم قائل است وی از دو جسم دیگر یعنی جسم صناعی و جسم تعلیمی نیز یاد میکند(۵)، و منظور از آلی بودن جسم همانا آن است که
جسمی مرکب از آلات که هر یک را منصبی جدا باشد است که به عقیده ی ارسطو این جسم قابلیت رشد و نمو را دارد ولی هنوز به ظهور نرسیده است در واقع استعداد ظهورش را ندارد از همین روی است که ارسطو میگوید که این جسم حیاب بالقوه دارد(۶) و منظور از حیات همچنان که خود ارسطو توضیح میدهد این است که جسمی قابلیت رشد و نمو و در نهایت فساد را داشته باشد (۷) و منظور از کمال هم واضحاً آن است که این جسمی که حیات بالقوه دارد را بدانجا رساند که به حیات بالفعل برسد. وی  در ادامه تعریفی دیگر را ارائه میدهد که تکمیل دهنده یا به عبارتی دیگر در ادامه ی تعریف اولش است "نفس جوهری است به معنی صورت، یعنی ، ماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینی است. مثلاً فرض کنیم ، که آلتی مثل تبر، جسمی طبیعی باشد:ماهیت تبر جوهر آن و نفس آن خواهد بود، زیرا که اگر جوهر جدا از تبر بود، دیگر تبری جز به اشتراک اسمی وجود نداشت .. نفس ماهیت و صورت برای جسمی از این قبیل نیست، بلکه برای جسم طبیعی است که دارای کیفیت معینی است، یعنی اصل حرکت و سکون خود را در خویشتن دارد. " (۸) به عبارت دیگر نسبت نفس به بدن مثل برندگی به تبر ، یا بینایی به چشم و نظایر آن است .همانطور که در تعریف اخری آمده است ارسطو نفس را جوهر میخواند، اما از آنجا که معانی متعددی برای جوهر وجود دارد که  باید دانست روایت ارسطو در اینجا به کدام جوهر است، جوهر در معنی اول ماده است یعنی چیزی است که بنفسه شی معینی نیست در معنی دیگر صورت است که ماده را فعلیت میبخشد و شی معین میگرداند و در معنی آخر همین شی معین است که از ترکیب ماده و صورت پدید میاید که به روایت ارسطو (جوهر اول) نام دارد. ارسطو مینویسد : نفس بالضروره جوهر است، بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی عالی است که دارای حیات بالقوه است(۹) و یا در جای دیگر مینویسد: نفس جوهری است به معنی صورت، یعنی ماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینی است. (۱۰) پس از اینجا میشود نتیجه گرفت که از نظر ارسطو نفس مطابق با تعریف دوم ما از جوهر است یعنی صورت است که به ماده فعلیت میبخشد.به نکته ی دیگری که باید اشاره کرد این است که با تمام این تفاسیر به نظر ارسطو نفس مجرد از بدن است و تجردش بدین معنی است که به مانند صفتی برای یک چیز است و واضحاً آن صفت جدا از آن هست ولی اگر تجرد را بدین معنا بگیریم که نفس وجودی مستقل و متعین است این نمیتواند مورد پذیرش ارسطو باشد چراکه در عین حال که تجرد دارد و غیر از ماده است ، جدا از ماده هم نمیتواند باشد. به مانند رنگ ها ، بدین معنی که فرضاً آبی وجود ندارد مگر اینکه چیزی آبی باشد ما حکم به آبی بودن آن بدهیم ، و در عین حال آبی آن چیز نیست (مثال: آسمان آبی هست ولی آبی آسمان نیست)
یکی دیگر از بحثهای مهمی که درباره ی نفس ارسطو قابل طرح است همانا بحثی است که میشود از آن به عنوان وحدت نفس سخن گفت که ما این بحث را به خاطر اینکه از بحث اصلی خود به کلی دور میشویم بدین علت که این مبحث شاخه های زیادی را در زیر مجموعه ی خود دارد و به نظر ما خودش آزمند کتابی مستقل است در میگذریم ولی به اجمال به نکاتی از آن اشاراتی میکنیم که خواننده دچار ابهام نشود. ارسطو نفس را به سه دسته ی نباتی (نفس تغذیه کننده یا غاذیه) و حیوانی(نفس حساسه) و انسانی (نفس عاقله) تقسیم میکند(۱۱) و معتقد است که هر یک از موجودات هستی دارای یک یا چند یا همه ی این قوا هستند.البته باید توجه داشت که از نظر ارسطو نفس دارای اجزا نیست بلکه دارای قوایی است که هر کدام توانایی های خاص خود را دارد و هر یک از موجودات هستی یک نفس دارند ولی آن نفس قوای مختلفه و در نتیجه توانایی های خاص خود را دارد، فرضاً گیاه تنها دارای قوه ی غاذیه است و حیوان هم قوه ی غاذیه را دارد و هم حساسه را و انسان علاوه بر آن دو قوه ی عاقله را نیز دارد. سپس ارسطو به زیر شاخه های آنها میپردازد  که فرضاً موجودی که دارای قوه ی حساسه باشد حتماً قوه ی شوقیه را نیز دارد و شهوت و جرات و اراده زیر مجموعه های شوقیه است و یا موجودی که دارای قوه ی عاقله است حتماً دارای قوه ی مخیله نیز میباشد (در نتیجه ارسطو با آن تقسیم بندی که استادش افلاطون در خصوص نفس کرده بود و برای آن قوای سه گانه ای مشخص کرده بود که هر یک از آنها جای خاصی در بدن هم داشتند به کلی بیگانه است )و در خصوص این موضوع به تفسیر توضیح میدهد که ما از آن در میگذریم، البته شایان ذکر است که بخش اعظم کتاب درباره ی نفس در خصوص همین موضوع میباشد چرا که از نظر ارسطو نفس انسانی که قوه ی عاقله را داراست خصوصیاتی دارد و در آنجا به تشریح در خصوص عقل سخن میگوید.
در انتها میتوان این نتیجه را گرفت که از نظر ارسطو بقای روح بدون وجود بدن میسر نیست و نفس نیز پس از آنکه بدن از حرکت می ایستد و مرگ بر او مستولی میشود او نیز نابود میشود.


ماخذ
1-   درباره ی نفس صفحه ی ۱۰ ؛پاورقی مترجم دکتر داوودی
2-  درباره ی نفس ۴۰۷ ب ۲۲- ۲۶ ؛ متفکران یونانی ، گمپرتس کتاب دوم ۱۴۵۱
3-  عقل در حکمت مشا، علیمراد داوودی صفحه ی ۳۲
4-   درباره ی نفس ۴۱۲ الف ۲۷ و ۴۱۲ ب ۵
5-  مابعد الطبیعه ، زتا ۱۰۲۸ ب ۸
6-  درباره ی نفس ۴۱۲ الف ۲۸ تا ۴۱۲ ب ۱.
7-  درباره ی نفس ۴۱۲ الف ۱۴
8-  درباره ی نفس ۴۱۲ ب ۱۱
9-  درباره ی نفس ۴۱۲ الف ۱۴-۱۵
10-                  درباره ی نفس، ۴۱۲ الف ۲۰
11-                  درباره ی نفس ۴۱۲ ب
منابع
1-   درباره ی نفس ارسطو ترجمه ی دکتر علیمراد داوودی
2-  عقل در حکمت مشا از ارسطو تا ابن سینا تالیف دکتر علیمراد داوودی
3-  تاریخ فلسفه ی امیل بریه جلد اول ترجمه ی دکتر علیمراد داوودی
4-  تاریخ فلسفه ی کاپلستون جلد یکم ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی
5-  متفکران یونانی تئودور گمپرتس ترجمه ی حسن لطفی
6-  کتاب مابعد الطبیعه و سماع طبیعی ارسطو ترجمه حسن لطفی




مرگ و جاودانگی در اندیشه ی افلاطون



مرگ و جاودانگی در اندیشه ی افلاطون
ایمان مطلق
یکی از اندیشه برانگیز ترین مسائل و از آن دسته میل های سرکوب نشدنی آدمی، همانا پرسش و تحقیق در مسئله ی مرگ است و دربرابرش خواست جاودانگی است که همیشه ذهن آدمی را درگیر کرده است.افلاطون اولین کسی است که برای اولین بار نفس را از هر جهت غیر جسمانی دانست و به او جنبه ای روحانی و مابعدالطبیعی داد ، چنانکه به تصریح در نوامیس مینویسد: نفس جنبه ای از وجود ماست که الهیت آن از همه ی جنبه های دیگر بیشتر است و همچنین نفس اخص اموری است که به ما تعلق دارد. بحث در خصوص آرای افلاطون در این باره را در ذیل شرحی در رساله ی فایدون که برجسته ترین اثر وی در خصوص نفس است خواهیم آورد ولی تمام هم و غم خود را در این نیز قرار خواهیم داد که در دیگر رسالات افلاطون که اشاره بر این موضوع شده است نیز در همین نوشتار بگنجانیم. از اهمیت فایدون که در آخرین لحظات زندگی سقراط این مکالمات صورت گرفته است چه بگوئیم که راسل مینویسد مکالمه ی فایدون برای فلاسفه ی غیر متدین یا آزاد اندیش دارای همان ارزش و اعتباری بوده است که شرح مصیبت مسیح در انجیل برای مسیحیان داراست. پس سخن کوتاه میکنیم و به شرحی از این رساله ی افلاطون میپردازیم.

شرحی بر رساله ی فایدون 
رساله ی فایدون، روایتی از آخرین ساعات زندگی سقراط است که  در غروب همان روز باید جام شوکران را سر بکشد. اما خوانندگان باید مد نظر داشته باشند که روایتی که پیش روی دارند دقیقاً آنچیزی نیست که عملاً اتفاق افتاده باشد، چراکه افلاطون در آن روز بیمار بود و اصلاً در آن مجلس حضور نداشت. طبق نوشته ی مندرج در فایدون، افلاطون در ضمن تصویر سازی اینچنین که یادی از استاد محبوبش کرده باشد، اندیشه های خود را در قالب این داستان و از زبان سقراط تشریح میکند. در این رساله
سقراط سه دليل بر فنا نا پذيري نفس اقامه مي كند كه هر سه مبتني برنظريه ي ايده است .دو استدلال اول از نظريه هاي پيشينيان وام گرفته است اما استدلال سوم كاملا افلاطوني است يعني بر پايه ي پژوهش مفاهيم است و چنانکه هرمان بونیتس و گمپرتس توضیح میدهند این سه دلیل که هر دو بر همین نظریه ی ایده اقامه میشود فرقهایی با هم دارند دو دلیل اول نقش مقدمه ای را دارند و تنها بخشی از مقدمات خود را از نظریه ی ایده گرفته اند در حالی که افلاطون بخش دیگر آنها را با آگاهی کامل، بر اصولی متکی میسازد که به پیشینیانش ، یعنی فیلسوفان طبیعی تعلق دارد ولی آن چیزی که در دلیل سوم ارائه میشود نقد و بررسی ایرادات کبس و سیمیاس و همچنین گذر از اندیشه ی طبیئیون و ارائه ی دلیلی مبتنی بر پژوهش مفهومهاست.
رساله ی فایدون از آنجا آغاز به بحث در خصوص مسئله ی مرگ میکند که سقراط به سیمیاس میگوید از طرف وی به اوئنوس بگوید که با اشتیاق آماده ی مرگ باشد ( چنانکه خود سقراط بود ) چراکه به زعم سقراط همه ی فیلسوفان راستین با کمال اشتیاق این راه را در پیش خواهند گرفت ( فایدون ۶۲) علت اینکه چرا خود سقراط که آخرین لحظات زندگیش را در حال سپری کردن است ،شاد است و معتقد است که باید شاد باشد ناشی از آن اندیشه ی مذهبی است که در آن زمان – و کما کان در حال حاضر – شایع بوده است چنانکه خود معترف است : اگر معتقد نبودم که پس از مرگ به نزد خدایان دانا و مهربان خواهم رفت و با درگذشتگانی که بهتر از مردم این جهانند همنشین خواهم شد البته روا نبود به پیشواز مرگ بشتابم. ولی بدانید که امیدوارم در آن جهان با مردمانی عادل و نیکبخت معاشر گردم. اگر هم این سخن را با اطمینان کامل نتوانم گفت در این تردید ندارم که خدایان مهربان مرا در پناه خود خواهند گرفت . از این رو نه تنها از مرگ نمیهراسم بلکه شادمانم که پس از مرگ زندگی دیگری هست و چنانکه همواره گفته اند نیکان سرانجامی بهتر از بدان دارند (فایدون ۶۳)
سپس سقراط به تشریح و تبیین مرگ میپردازد و توضیح میدهد که مرگ چیست و چرا فیلسوف با گشاده رویی باید آنرا بپذیرد. وی میگوید مرگ هنگامی رخ میدهد که روح از تن جدا شود و روح جدا از تن می ماند و در نهایت سخن را به آنجا میرساند که در خصوص شناسایی که کار فیلسوف است سخن بگوید ، وی میگوید که حواس آدمی که از تن است نظیر بینایی و شنوایی که قویترین آنها هستند تنها آدمی را به گمراهی میکشانند و جز فریب دادن چیزی برای آدمی ندارند(فرضاً چشم در امتداد راه آهن فکر میکند که این دو خط به هم میرسد حال که چنین نیست) . سپس او نتیجه میگیرد که تنها از راه اندیشه و تعقل است که حقیقت هر چیزی روشن میشود. و نفس آدمی هنگامی به بالاترین درجه ی خود میرسد که تنها تفکر ناب کند و از حواس خود روی برگرداند و به قول خودش تا آنجا که میسر است دور از تن باشد علاوه بر این ، تمامی مفاهیم ها نظیر عدالت، فضیلت و ذات و ... نیز تنها به واسطه ی عقل است که قابل تشریح و تحلیل است که این نیز دلیلی بر اهمیت آن است. (فایدون ۶۵- ۶۶-۶۷)
سقراط  از این گفتگو به این نتیجه میرسد که هنگامی که مرگ فرا میرسد و روح از تن جدا میشود، روحی که دیگر در بند تن نیست و دیگر از تن تبعبت نمیکند است که میتواند به حقیقت نائل شود و چون آرزوی فیلسوف رسیدن به حقیقت است نباید از مرگ بهراسد.
همانطور که ملاحظه میشود سقراط در اینجا بلکل منکر حواس میشود و بلکل به طرد معرفت تجربی میپردازد، این در حالی است که اگر آدمی منکر این نوع معرفت شود ( که از جمله ي آنها میتوان تاریخ و جغرافیا را نام برد) دیگر حتی نمیدانستیم، آتن کجاست و سقراط در چه زمانی میزیسته است و بر او چه گذشته است و حتی از شجاعتی که او در زمان مرگ داشته است نیز آگاهی نداشتیم .
به نظر میاید که ماهیت اعتقادات سقراط تا اینجا ماهیتی کاملاً دینی به خود گرفته است و پیشفرضهایی نظیر اینکه این نفس ما هست که فکر و قوه ی استدلالی دارد و نه ذهن ما که در سر است، و همچنین باور به اینکه در سرای بعد از مرگ حقیقت بر ما آشکار میشود (فایدون ۶۹) همگی دال بر این ادعای ماست.اما تئودور گمپرتس دلیل این فکر افلاطون را اینگونه با طرح این سوال که چرا افلاطون نفس را بسیط و جوهرش را عقل میداند سعی بر پاسخ دارد وی مینویسد: افلاطون در دام آن اشتباهی افتاده است که معمولاً در شیوه ی بیان اثر میبخشد. او در فایدون آن دسته از اعمال نفس را که تحت تاثیر بدن انجام میپذیرند فعالیت روانی به معنی حقیقی نمیداند بلکه انها را (عواطف بدن ) می نامد و حتی عواطف فعال مانند خشم و جاهطلبی و ماننداینها را از این نظر مورد توجه قرار میدهد. در اینجا تنها آن چیزی را نفس مینامد که به عقیده ی او فناناپذیر و جاویدان است، و این چیز در نظرش فقط عقل موجود در انسان است که وظیفه اش حکومت بر انسان میباشد.(۱) باید توجه داشت که در مکالمات افلاطون ، از لفظ نفس به سه حالت استفاده میکند که بدین شرح که گمپرتس در کتابش توضیح میدهد است اولی  نفس عاقل که در سر است، دومی و سومی نفسهای هیجان و تمایلاتند که در سینه و شکم جای دارند؛ و فناناپذیری ، خاص نفس اول است که شریفتر از آن دو نفس دیگر است.

اما در اینجای کار شاگردان فیثاغوری سقراط که در بحث حضور دارند یکی از آنها بنام کبس سوالی را طرح میکند و آن سوال از این قرار است که چه دلیلی وجود دارد که روح پس از مرگ نابود نشود و جالب میگوید : مردمان میپندارند ... هنگامی که روح چون دود یا دمی از بدن بیرون میرود محو میگردد و اثری از آن باقی نمی ماند (جالب آنکه که در قران کریم نیز اینگونه مندرج است: (وَنَفَخّتُ فی هِمِن روحی) ،(وَ نَفَخّنا فی هِمِن روحَنا ) که یعنی ما روح خود را در تو میدمیم .که این مسئله نشان میدهد که در اندیشه ی دینی هم از کلمه ی نفخه که به مانند نَفَس و دم است استفاده شده است که نشان دهنده ی پیشینه ی تاریخی و باورمندی آدمیان به این مسئله است، البته باید برای خواننده ی اهل فلسفه یاداوری کنم که اولین بار در یونان باستان آناکسیمنس بود که گفت ماده ی اولیه ی هستی هوا است که این لغت معانی مختلفی نظیر هوا و فضا و باد و بخار و مه نیز دارد و نظریه ی وی بود که میتواند مقدمه ای برای پدید آمدن مفهوم نفخه ( پنوما) باشد. (۲)
سقراط  که خود را با این سوال اساسی مواجه میبیند در اولین گام اشاره به مسئله ی تناسخ که از باورهای فیثاغوریان بوده است میکند و چنین میگوید : از دیرباز گفته اند که ارواح همچنان که از این جهان به سرای دیگر میروند از آنجا نیز دوباره بدین جهان باز میگردند و زندگی را از سر میگیرند . و از همین مسئله این نتیجه را میگیرد که پس وقتی این مسئله را بپذیریم باید بگوئیم که روح ما نابود نمیشود بلکه به جهانی دیگر میرود که دوباره باز گردد. سپس وی به نظریه ی اضداد هراکلیتوس اشاره میکند و میگوید که هر چیزی از ضد خود پدید میاید. دو ضد چون دو چیزند، پس میان آنها همواره دو گونه زایش و پیدایش بوقوع می پیوندد. بدین معنی که این از آن پدید میاید و آن از این میزاید. مثلاً میان بزرگتر و کوچکتر همواره کاهش و افزایش صورت میگیرد که یکی را ذبول مینامیم و دیگری را نمو.... و ضد زندگی مرگ است همچنان که ضد خواب ، بیداریست . ما از خواب بیدار میشویم و از بیداری به خواب فرو میرویم ، رابطه ی زندگی و مرگ نیز اینگونه است (فایدون ۷۱)‌ و دلیل درستی این مدعا به نظر وی آن است که اگر در مقابل هر (شدن) ، شدنی دیگر نبود و آن دو همواره به دنبال یکدیگر نمی آمدند و دایره وار به هم نمیپیوستند،‌هر (شدن) از مبدایی آغاز میگردید و به خط مستقیم پیش میرفت و به منتهایی پایان میافت بی آنکه به عقب برگردد و به حال نخستین دراید ، همه ی اشیا یکسان میشدند و به یک صورت در می آمدند و به یک حال می ماندند و زایش و پیدایش متوقف می گردید. (فایدون۷۲)
و برای اینکه افلاطون بر اثباتش قوام بیشتری ببخشد اینبار از زبان کبس نظریه ی ایده ای که پیشتر در منون(منون۸۱-۸۲) توضیحش را داده بود دوباره مطرح میکند که این نظریه مبنی بر این اعتقاد است که ((آموختن چیزی جز به یاد آوردن نیست))
این ادعا اعتبارش را از همان نظریه ی ایده میگیرد که روح ما پیش از آنکه در قالب تن در بیاید وجود داشته است و روح ما قبلترعالم مّثّل را دیده است و از برای همین است که اگر کسی پرسشگر خوبی باشد و بداند که چگونه سوال کند، مخاطب وی میتواند به تمامی سوالات پاسخ دهد و به یاد بیاورد هر آنچه در عالم قبل از تولد جسمانی دیده است. و مثالی که در این باره در رساله آورده میشود ، مثال برابریست که سقراط سعی میکند با روش دیالکتیک خاص خود یعنی پرسش و پاسخ آن نظریه را محسوس تر توضیح دهد.وی میگوید که هر آنچیزی که ما به یاد میاوریم بدین معناست که قبلتر آن را میدانسته ایم، و همینطور ما با دیدن چیزی چه به علت شباهت و چه به علت بی شباهتی یاد چیز دیگر می افتیم ، فرضاً هرگاه حرف از تخت جمشید میشود یاد سلسله ی هخامنشی و احتمالاً اسکندر مقدونی نیز می افتیم و یا اگر سازی را ببینیم احتمالاً به یاد کسی که بهترین نوازنده ی آن ساز بوده است هم می افتیم. حال مثالی از مفاهیم میزنیم ، چیزی وجود دارد که ما برابری میگوئیم، خود برابری چیست؟ ما آنرا از کجا میدانیم ؟ چگونه است که ما وقتی دو سنگ یا چوب همانندی را میبینیم بلا فاصله یاد خود مفهوم برابری نیز میافتیم و علاوه بر این چگونه است که وقتی ما دو چیز برابری را میبینیم بنا به خطای دید آنرا نابرابر فرض میکنیم و این در حالی است که ما هیچوقت نمیتوانیم جای مفهوم برابری و نابرابری را جا به جا کنیم و برابری را نابرابر و نابرابری را برابر فرض کنیم. از آن گذشته ما با دیدن دو چیز برابر و دو چیز نابرابر پی به مفهوم خود برابری نمیبریم بلکه آنرا نمونه ای ناقص از خود مفهوم میدانیم پس واضح است که ما خود برابری را پیشتر میشناختیم که پی  به این قضیه میبریم و حال که چنین است لازم است که حکم به آن کنیم که روح ما پیش از آنکه ما به دنیا بیائیم وجود داشته است و ما قبل از تولد به همه چیز آگاه بودیم و تنها آنها را فراموش کرده ایم که با دیدن شباهت هایی در این دنیا آنها را به یاد میاوریم.
استدلال دومی که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد در پی این سوال ایجاد میشود که خودش از زبان سیمیاس طرح میکند. وی میگوید که با این استدلال واضح شد که روح ما قبل از تولد بوده است ولی از کجا معلوم که پس از مرگ نیز به زندگی خود ادامه دهد؟
سقراط برای پاسخ به این شبهه در ابتدا نظریه ی تناسخ را به عنوانی ( که ارث رسیده از افکار فیثاغوری و قبل از آن کیش اّرفه ای است) مطرح میکند و میگوید: اگر روح ما پیش از تولد ما وجود داشته باشد و با تولد ما از مرگ به زندگی آید پس لازم میاید که پس از مرگ ما نیز باقی بماند تا بتواند دوباره به زندگی باز گردد و حتی مثالهایی از این دست که کسانی که به خوردن و آشامیدن زیاد میپردازند در بازگشت دوباره، خر و جانورانی از این دست و افراد ستمگر و جاهطلب و غارتگر و خونریز در بدن گرگها و کرکس ها میروند.
به زعم من این اعتقاد افلاطون به تناسخ با آن اعتقاد دیگرش که مطرح میکند در تناقض میاید چرا که وی در همین رساله بر آن است که بگوید که سقراط در جهانی دیگر با نیکان و خدایان همنشین خواهد شد و از سوی دیگر روح افرادی که انسانهای خوبی نبودند از همان نوع ارواحی است که در قبرستانها هنوز در بند تن هستند و در آنجا پرسه میزنند.
به هر روی نظری که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد تا بر این شبهه پاسخ دهد به شرحی است که گمپرتس استادانه این چنین ارائه میدهد: هر فسادی تجزیه ی شیئی مرکب است؛ هر شی بسیط تجزیه پذیر است و در نتیجه فساد ناپذیر؛ ایده که موجود فی نفسه است ، مطلقاً بسیط است؛ شناسنده و موضوع شناسایی ذاتاً همانند یکدیگرند. پس نفس که شناسایی ذاتاً همانند بسیط است ، یعنی تجزیه ناپذیر،و در نتیجه ، فساد ناپذیر. (۳) خلاصه آنکه اجزا مرکب ممکن است از هم بپاشند و نابود شوند ولی چیزهای بسیط از این عارضه مصونند زیرا اجزای مرکب ترکیبی از اجزای بسیط هستند و در هنگام نابودی به تکه های بسیط در میایند و این چیزهای بسیط هستند که لایتغیر و لامتجزی هستند و چون روح بسیط است نابودی ناپذیر؛ که توضیح اینکه چرا افلاطون روح را بسیط میداند را پیشتر عرض کردیم.
اما استدلال سوم را سقراط در جواب دو سوالی ایراد میکند که دو تن از حاضران ( سیمیاس و کبس ) آنها را طرح میکنند که دو سوال به شرح زیر است .
سیمیاس سخن خود را با مثالی آغاز میکند بدین معنا که اگر روح را به مانند نغمه فرض کنیم چرا که هم نادیدنی است و هم نامحسوس و اگر آوای خوشی باشد میتوان آنرا زیبا و الهی و ملکوتی دانست و چنگ را به مانند تن فرض کنیم که تار و پودی جسمانی و مرکب و زمینی و فنا پذیر دارد پس میشود اینگونه نیز استدلال کرد که پس از نابودی ساز ، نغمه باقی میماند چرا که نمیتوانیم بپذیریم که نغمه که الهی و نامحسوس است زودتر از چنگ محسوس و زمینی نابود شود اما نکته این است که نغمه نتیجه ی هماهنگی تارهای چنگ است در نتیجه میشود استدلال کرد که روح نیز نتیجه ی توازن و هماهنگی اجزا تن است و بدیهی است هنگامی که تن بیمار میشود دیگر آن هماهنگی و توازن را ندارد پس هنگامی که چنین میشود روح نیز نابود میشود و از میان میرود حتی زودتر از آنکه تن نابود شود.حال سوال این است که اگر کسی بگوید که روح زاده ی هماهنگی و پیوند اجزا تن است و با فرا رسیدن مرگ پیش از تن نابود میشود در پاسخ او چه باید بگوئیم ؟ ( فایدون ۸۶)
کبس نیز سوال خود را با مثال نساجی سالخورده طرح میکند که هنگامی که میمیرد کسی ادعا کند که او نمرده است چرا که هنوز اثر او یعنی بافته های او همچنان باقی است و سپس بگوید که  آدمی از حاصل دست خود پاینده تر است پس حال که اثر او باقی است پس او نیز سالم است زیرا وقتی که جامه ی نساج که کم دوامتر از خود اوست سالم و باقی باشد چگونه میتوان باور کرد که خود او مرده باشد؟(فایدون ۸۷) بطلان استدلال واضح است چرا که نساج در طول عمر جامه های فراوانی دوخته است ولی قبل از آنکه این جامه ی واپسین نابود شود او مرده است و پس از مدتی آن جامه هم نابود میشود پس واضح است که آدمی از جامه فناناپذیریش (عمرش) بیشتر است اما سخن آنجاست که اگر کسی بگوید که روح البته پاینده تر از تن است ولی هر روحی چندین تن مصرف میکند خصوصاً اگر عمری دراز داشته باشد، ایرادی به سخن او نمیتوان گرفت. زیرا تن پیاپی دگرگون میگردد و از کار می افتد ولی روح آن را باز میبافد و نو  میکند. پس هنگامی که روح میمیرد و از میان میرود واپسین تن او هنوز باقی است و او خود البته پیش از این تن نابود میگردد و پس از مرگ وی تن ضعیف نیز به طبیعتش دچار پوسیدگی میشود و از میان میرود . (فایدون ۸۸) خلاصه آنکه نمیتوان به بقای روحمان باوری داشته باشیم چرا که هر آن ممکن است که ما همان آخرین تنی باشیم که روحمان آنرا بافته است.
سقراط  یا همان افلاطون ، جواب این دو پرسش را در ابتدا با طرح این مسئله که نباید هیچگاه از بحث و استدلال خسته شد آغاز کرده و سپس به طعنه از هنر استدلال سخن میگوید که اگر هنر استدلال را ندانی در برابر استدلالهای تو خالی عاجز میشوی و در نهایت گمان میکنی که حقیقت مطلقی نیست (فایدون ۹۰) و سپس شرحی بر چرایی مغالطه ی سیمیاس و کبس میدهد و استدلال سوم خود را بیان میکند. استدلال سوم سقراط بر اصل امتناع تناقض مبتنی است بدین معنا که دو چیز که سنخیتی با هم ندارند نمیتوانند با هم جمع شوند. گمپرتس در توضیح استدلال مینویسد: شی مقردی که از ایده ای بهره ور است (‌یعنی این ایده صفت ذاتی آن است) ممکن نیست ایده ی ضد خود ، یا شیئ را که از این ایده بهره ور است ، به خود بپذیرد. بلکه یکی از دو حالت روی میدهد : یا آن شی مفرد، دیگر آنچه بود باقی نمی ماند یعنی نابود میشود یا بی آنکه آسیب ببیند میگریزد.... نفس از ایده ی زندگی بهره ور است، ضد زندگی مرگ است؛ بنا بر این نفس از مرگ بیگانه است. اگر نابودی به نفس نزدیک شود نفس نابود نمیشود بلکه میگریزد بی آنکه آسیب ببیند؛ بنابراین نفس مرگ ناپذیر است. (۴)
افلاطون برای اینکه خواننده این استدلال را با تحلیلی که قبلتر در خصوص اضداد داده بود که هر چیزی از ضد خود پدید میاید با این مطلب خلط نشود چنین مینویسد که در بحث پیشین گفتیم که هر چیز از ضد خود درست میشود و پدید میاید. ولی مطلبی که اکنون میگوییم این است که هیچ چیز ضد خود نمیشود، نه در طبیعت و نه در خود ما. در آن زمان سخن از اشیایی بود که ضد خود را در خود دارند و آنها را به نام اضدادی که در آنهاست می نامیم ولی اکنون بحث در (خود) آن چیزهایی است که چون در اشیا جای گیرند آن اشیا نام خود را از انها بدست می آورند و معتقد نیستیم که خود آن چیزها به یکدیگر مبدل میشوند.(فایدون ۱۰۳)
حال باید به نکاتی چند در خصوص ایراداتی که به نظرات افلاطون در این بخش مرتبت است اشاره ای داشت.
اولین ایرادی که میتوان به استدلالهای افلاطون گرفت همانا آن است که وی برای نفس صفت ذاتی (ضدیت با مرگ و مبدا حیات بودن ) معین کرده است که این نیز چیزی جز مصادره به مطلوب نمیتواند باشد والبته باید خاطر نشان کرد که در عصر اومیروس نفس را وجودی غیر مرئی، که مضاعف همین بدن است میدانستند ولی با تاثیری که فلاسفه ی ایونی خصوصاً آناکسیمنس در این خصوص گذاشت، نفس جزئی از طبیعتی که مبدا اشیا عالم است به حساب آمد و این طبیعت واحد منشا حرکت جمادات و حیات جان داران و یا خود مبدا وجود عالم شمرده شد(۵) و احتمالاً بر همین اساس است که در بحث افلاطون نیز این موضوع اصل قرار داده شده است. نقد دیگری که گمپرتس به آن اشاره میکند این است که نفس در دلیل دوم مبدا شناسایی تلقی شده است و در دلیل سوم مبدا زندگی. بنابر این اعتبار این دلیل مرگ ناپذیری ، منحصر به نفس انسانی یا حتی نفس حیوانی نمیتواند بود، بلکه به نیروی زندگی گیاه نیز که از روزگاران قدیم نفس گیاه نامیده شده است تسری میابد. (۶)
به گفته ی بسیاری از مفسران افلاطون رساله ی فایدروس پس از فایدون نوشته شده است در این رساله نیز بحثی در خصوص نفس (از بند ۲۴۵ به بعد ) صورت میگیرد که یکی از سخنان افلاطون در فایدون را نفض میکند ، همانطور که ملاحظه کردید افلاطون در فایدون روح را بسیط و مجرد دانسته و بر مبنای آن استدلال دوم خود را ارائه میدهد و این در حالی است که در فایدروس هنگامی که بر سر مناسبات نفس و تن سخن میگوید روح را به سه قسمت تقسیم میکند و مثال ارابه ای که دو اسب دارد و راننده ای آنها را میراند تشبیه میکند. در این تشبیه راننده را قوه ی عقلیه و یکی از اسب ها را قوه ی اراده – دکتر داوودی از آن به عنوان قوه ی غضبیه یاد کرده است – و دیگر اسب را نماینده ی قوه ی شهویه مینامد. ( تشخیص سه گانگی نفس در رساله ی جمهوری نیز آمده است ) افلاطون جای این سه نفس را در سه قسمت مختلف بدن نیز میداند و به زعم او قوه ی عاقله که در مثال راننده بود در سر که جایی دور تر از دو قوه ی دیگر است قرار میگیرد چرا که باید از دو قوه ی دیگر منزه تر باشد، دومین نفس که پاکتر و شریفتر از قوه ی دیگریست جای آن در سینه است که به سر نزدیکتر است ، این قوه هم میتواند با عقل در ارتباط باشد و هم میتواند به کمک عقل بر شهوت مسلط شود و در نهایت قوه ی شهویه است که جای آن در شکم است. (۷) بر خلاف بسیاری از مفسرین که فکر میکنند این رای افلاطون مبتنی ناقض سخن قبلی اش است ما اینگونه فکر نمیکنیم و بر آنیم که بگوئیم که باید تفکیکی بین علم النفس و علم الوظائف الاعضا در اندیشه ی افلاطون قائل شد و باید این نکته را به ظرافت بیشتری بررسی کرد چرا که افلاطون هیچگاه سخن از جاودانگی نفس شهوانی یا قوه ی اراده نمیراند بلکه تنها قوه ی عاقله را جاودان میداند در نتیجه وقتی که سخن از نفس در اندیشه ی وی را ما مد نظر میگیریم باید توجه داشته باشیم که در فایدون افلاطون از قوه ی عاقله سخن میگوید و نفس واقعی را آن میداند و برای آن جاودانگی را قائل است . چنانکه در نوامیس نیز افلاطون میگوید که : نفس جنبه ای از وجود ماست که الهیت آن از همه ی جنبه های دیگر بیشتر است، و همچنین نفس اخص اموری است که به ما تعلق دارد.
اما به نظر میرسد اساسی ترین نقد را به اندیشه های افلاطون در این خصوص هنگامی خواهیم داشت که بتوانیم نظریه ی ایده یا مثل افلاطونی را نقد کنیم چرا که همانطور که گفتیم سه استدلال افلاطون در خصوص بقای نفس مبتنی بر نظریه ی ایده است. البته ناگفته پیداست که نظریه ی ایده بیشترین تاثیرش را درعلم و وجود ذهنی ودر تبیین چگونگی آگاهی انسان به کلیات و بخش تصدیقات منطق  میگذارد. یکی از اساسی ترین نقدهایی که به نظریه ی ایده مطرح شده است همانا نقدی است که ابن سینا به آن وارد کرده است ابوعلی پنج ایراد به نظریه ی ایده میگیرد که ما خلاصه ای از آنرا در اینجا مطرح میکنیم: اول اینکه افلاطون بین ماهیت لابه شرط که همان کلی طبیعی است، با ماهیت به شرط لا که مجرد از همه عوارض خارجی است ،فرقی قائل نشده است و پنداشته که اگر ماهیت بدون اعتبار آن و من حیث هی در نظر گرفته شود به لحاظ واقع و خارج از ذهن، مجرد از همه اغیار موجود است. به لحاظ واقع نیز آن ماهیت بدون آن عوارض می باشد و حال آنکه اینگونه نیست، هر ماهیت موجود در خارج از ذهن به دو لحاظ ادراک میشود: اول آنکه از جهت ذات آن، که با صرف نظر از اغیار لابشرط نسبت به غیر میباشد و دوم اینکه از جهت اضافه ای که نسبت به عوارض خاصه نظیر زمان و مکان و ... دارد؛ دلیل دومی که وی از جمله خطاهای این باور افلاطون میشمرد در تشخیص معنای واحد است. وقتی گفته میشود انسانیت معنای واحد است، مراد وحدت عددی نیست تا آنکه نسبت تحقق انسانیت در خارج از افراد فراوان آن نظیر نسبت پدری واحد با فرزندان آن باشد؛ یعنی در خارج معنای واحد انسانیت موجود باشد که به وحدت عددی در همه افراد خود موجود است. خلاصه آنکه افلاطون نتوانسته است بین دو معنای عددی و نوعی تمیز قائل شود. دلیل دیگری که شیخ میآورد آن است که افلاطون به این نکته توجه نکرده است که ماهیت من حیث هی درحد ذات خود به هیچ یکی ازاوصاف خارج از ذات متصف نیست واتصاف ماهیت من حیث هی به اوصاف خارج ازذات ،نظیروحدت کثرت، وجود یاعدم  مستلزم تناقض است . به عنوان مثال اگر درمورد انسان از آن جهت که انسان است ،سؤال شود : آیا واحد یاکثیر است ؟ودرپاسخ گفته شود کثیر یا واحد است . این پاسخ به تناقض می انجامد،زیرا انسان از آن جهت که انسان است فقط انسان است  و شیئی غیر از انسان نظیر وحدت ویا کثرت ،در ذات آن مأخوذ نیست لذا نباید انسان من حیث هو انسان رابه آن اوصاف ،متصف  نمودافلاطون به دلیل غفلت ازاین مسأله بانظر به تحقق خارجی انسان من حیث هی ، یعنی انسان لابشرط که کلی طبیعی است ، به وحدت آن نظر داده و به این نکته  توجه نکرده است که وحدت وکثرت ،دو وصف زائد هستند که هیچکدام مأخوذ در ذات هیچ ماهیتی نبوده وبه لحاظ دوموطن ذهن وجهان ،طبیعی عارض آنها می شود. سبب چهارم درگفتار شیخ خلط بین بقاء فرد با بقاء نوع است که به تعاقب اشخاص می باشد . بقاء انسانیت،اعم از آن است که درضمن فردواحد ویا افراد کثیرباشد وبه همین دلیل از اخبار به بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده نمی شود وتنها درصورتی از بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده می شود که معنای انسانیت وانسانیت واحد ویا کثیر یکی باشد وچون اینگونه نیست پس هرگز از این گفتار که انواع درخارج باقی هستند ، این نتیجه  گرفته نمی شود که درخارج ، انسانیت واحدی است که ازلی بوده وفساد وزوال درآن واحد شخصی راه پیدا نمی کند وافلاطون چون از امتیاز بقاء فردی وبقاء نوعی که در ضمن  افراد متعاقب است غفلت ورزیده ،  از آنچه درباره بقاء انواع گفته شده ،  به بقاء فرد واحد ودرنتیجه به وجود فردی فاسدنشدنی از هر نوع گمان برده است . اما چون سبب پنجم از این امور، مختص به سبب بطلان قول کسانی است که وجود مثل رامخصوص صور تعلیمی می دانند وچون اینک دراینجابحث پیرامون گفتار افلاطون است که قائل به تحقق مثل برای صور طبیعی است به همان چهارسبب  اکتفا شد.(۸)
اما بهتر است از متفکران غرب نیز نقدی را به نظریه ی مثل یا ایده بیاوریم که در اینجا ما از ایراداتی که برتراند راسل وارد کرده است یاد میکنیم. راسل در تاریخ فلسفه ی خود در آن قسمت نظریه ی مثل پس از آنکه به خوبی به تشریح و تفسیر نظریه ی مثل پرداخت ایراداتی را به قرار فوق وارد میکند.
افلاطون (ترکیب فلسفی) را نمیفهمد. من میتوانم بگویم: (‌سقراط آدمی است.) و (افلاطون آدمی است.) و هکذا. در همه ی این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی ( آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما به این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی (آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما این کلمه هر معنایی داشته باشد، آن معنی چیزی است غیر از سقراط و افلاطون و سایر افراد آدمی. (آدمی) صفت است؛ بنابراین اگر بگوئیم( آدمی آدمی است) جمله بی معنی است. اشتباهی که افلاطون میکند مانند این است که بگوییم ( آدمی آدمی است.) افلاطون می اندیشد که زیبایی زیباست می اندیشد که (آدمی) کلاً نام یک قالب است که خدا آفریده و آدمیان جزئی نسخه های ناقص و نسبتاً غیر واقعی آن قالب اصلیند. به هیچ وجه نمیتواند بفهمد که چه شکاف بزرگی میان (کلیات) و (جزئیات) وجود دارد. (مٌثٌل) وی در واقع جزئیات دیگری هستند که نسبت به نوع عادی اشیا از لحاظ علم اخلاق و علم الجمال برتری دارند. خود افلاطون هم متوجه این اشکال شد و این موضوع در رساله ی (پارمنیدس) دیده نمیشود، و این رساله در تاریخ انتقاد از خود یکی از جالبترین مواردی است که به وسیله ی یک فیلسوف صورت گرفته است.در ایراد دوم راسل اینگونه میگوید که : من گمان نمیکنم ایرادهای منطقی افلاطون بر واقعیت جزئیات از بوته ی آزمایش درست درآیند. مثلاً میگوید که هر چیزی که زیباست از برخی جهات زشت نیز هست؛ چیزی که دو برابر است، نیم نیز هست؛ وقس علی هذا. هنگامی که ما درباره ی یک اثر هنری میگوئیم که این اثر از جهاتی زیبا و از جهاتی دیگر زشت است همیشه (لااقل به فرض) میتوانیم اثر را تجزیه کنیم و بگوئیم ( این جز یا این جهت زیباست و آن جز یا آن جهت زشت است.) در مورد (دوبرابر) و (نیم) – مثالهایی که افلاطون میزند- باید گفت که اینها اصطلاحات نسبی هستند و در این معنی که ۲ دو برابر ۱ و نیم ۴ است تناقضی وجود ندارد. افلاطون بر اثر نشناختن اصطلاحات نسبی مدام دچار اشکال میشود. می اندیشد که اگر (فلان) بزرگتر از (بهمان) و کوچکتر از (باستار)باشد، در آن صورت (فلان) در عین حال هم بزرگ است و هم کوچک ، و این به گمان او اجتماع نقیضین است. این اشکالات از جمله ی امراض عقیم کننده ی فلسفه است.نقد سوم را اینگونه مینویسد که : یکی دیگر از نظریات عجیب افلاطون نیز با این موضوع بستگی دارد؛ و آن این است که معرفت و عقیده از حیث موضوع نیز با هم اختلاف دارند. ما میگوئیم که : اگر من بیندیشم که برف خواهد آمد، این عقیده است؛ بعد اگر ببینم که برف می آید ، این (معرفت)است؛ اما در هر دو مورد موضوع عقیده و معرفت یکی است، که همان آمدن برف باشد . ولیکن افلاطون می اندیشد که آنچه بتواند زمانی موضوع عقیده قرار گیرد، هرگر نمیتواند موضوع معرفت باشد. معرفت یقینی و خطاناپذیر است؛ عقیده نه همان خطاپذیر، بلکه ناگذیر از خطا است؛ زیرا چیزی را که صورتی بیش نیست واقعیت می انگارد. اینها همه تکرار گفته های پارمنیدس است ولی با این تفاوت که در نظر پارمنیدس فقط ( واحد) وجود دارد، حال آنکه نزد افلاطون مثل متکثرند. نه تنها زیبا و حقیقت و خوبی وجود دارند بلکه نمونه های آسمانی هر چیزی نیز وجود دارد. اما در اینجا راسل نقد جالبی را بدین مضمون میکند که خدا چگونه میتواند مثال را آفریده باشد؟ چرا که از یک سو هستی مثال فارغ از زمان است، و از سوی دیگر هر آنچیزی که خلق شود در بستر زمان خلق میشود. (۹)

 قبل از آنکه سخن را درباره ی افلاطون به پایان بریم لازم میدانیم که به دو نظریه ی دیگری که در خصوص جاودانگی است و افلاطون به آنها اشاراتی در رسالات دیگرش داشته است داشته باشیم، در رساله ی مهمانی (۲۰۶ تا ۲۰۹) افلاطون به گونه ای از جاودانگی نوع سخن میگوید بدین معنا که خواست تولید مثل در موجودات فانی نشان از خواست جاودانگی است. چنانکه خود افلاطون میگوید: مقصود از آمیزش زن و مرد .... کشش و اشتیاق به تولید و خود تولید جنبه ی خدایی و جاودانی موجودات فانی است. برای اینکه سخن آشکار شود مثالی میاورم؛ برای پدر ، فرزند نمادی از جاودانگی است، چرا که او بقای خود ونامش را در وجود فرزندش میبیند ، چرا که به نظر او تا قیام قیامت ، این اسلوبه ی اوست که بقا دارند و از نسلی به نسل دیگر میروند. افلاطون این نظریه را در رساله ی قوانین (کتاب چهارم ۷۲۱ و ۷۲۲)  مطرح میکند. اما افلاطون نظر دومی را مبنی بر جاودانگی در همین دو رساله مطرح میکند که میتوان از آن به بقا در حافظه نام برد، به نظرم هیچ سخن در وصف این نظریه بهتر از آن بیت شعر سعدی نیست که میگوید: سعدیا مرد نکونام نمیرد هرگز  مرده آن است که نامش به نکویی نبرند. این نظریه این نظر را بر ذهن متواتر میکند که منظور از آن این است که شهرت سبب میشود که انسان، جاودان شود. افلاطون در همین خصوص میگوید: می بینی که بسی کسان برای کسب شهرت و نام خطرهایی بر خود هموار میسازند که هرگز برای فرزندان خود آماده نیستند به آنها تن در دهند. در آن راه نه تنها مال خود را صرف میکنند بلکه هر رنج و مصیبتی را به جان میخرند و حتی از مرگ نمی هراسند.... هر آدمی آن گونه کارها را برای نام و شهرت جاودان به جا می آورد و هر چه بهتر باشد زودتر و بیشتر از دیگران به آن کارها دست می یازد زیرا این رفتار بهترین دلیل عشق او به جاودانگی است. (مهمانی ۲۰۸)
این بود تمام آنچه ما در این خصوص از نوشته هایی که از افلاطون به جای مانده است درک کردیم.




ماخذ:
تمام قسمت هایی که به طور مستقیم از متن فایدون،فایدروس، مهمانی در نوشته وجود دارد از کتاب دوره آثار افلاطون  ترجمه ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی است.
1)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی ۹۸۰
2)  درباره ی روح ، ارسطو، مقدمه ی دکتر علی مراد داوودی (ی)
3)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی  ۹۸۴
4)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی  ۹۸۶
5)  درباره ی روح، ارسطو، مقدمه ی دکتر علی مراد داوودی (ی)
6)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی ۹۸۷
7)  اشاره به این قول در کتب متفکران یونانی (صفحه ی ۹۵۸ و ۹۷۸ و در مقدمه ی درباره ی روح صفحه ی لب آمده است)
8)  مقاله ی هفتم از الهیات شفای ابن سینا ، بررسی و نقد نظریه ی مثل موسوی عمادی
9)  تاریخ فلسفه ی برتراند راسل ، جلد اول ، فصل نظریه ی مثل ،ترجمه ی تجف دریابندی

منابع
1)  دوره آثار افلاطون، چهار جلدی ترجمه ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی
2)  درباره ی روح ارسطو ترجمه ی دکتر علیمراد داوودی
3)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس ترجمه ی حسن لطفی
4)  تاریخ فلسفه ی کاپلستون جلد یک ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی
5)  تاریخ فلسفه ی راسل جلد یک ترجمه ی نجف دریابندی
6)  مقاله ای از آقای موسوی عمادی به نام بررسی و نقد نظریه ی مثل